不依形氣，形氣窒礙。莫認妄想，妄想生怪。 和「竅」一樣，這篇詩偈有好幾個字是源自儒、道思想，其中兩個便是「形」和「氣」。形和氣，是形質與能量的意思，在這裡解釋為「物質的存在」。有句話說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器（道器／理氣）。」最接近「氣」的解釋，就是生命能量，它驅動整個宇宙；有氣的地方就有形質。 雖然氣是無形的，但我們卻可以看到它的效能；就像看到樹枝在搖動就知道有風一樣。「形氣」包括所有的形質與能量，可見與不可見的東西；只要是有形質與能量，就有障礙。所以，請大家不要依賴任何「物質的存在（形氣）」來降伏妄想—因為它就是妄想的起因。 「妄想」是什麼呢？打坐時，你們覺察到妄念了嗎？希望你們覺察到了。可是回到日常生活當中，你真的相信自己的妄想嗎？你相信自己的體驗、計畫、能力和知識嗎？這些究竟是什麼東西？ 它們只是一連串或多或少有所關連的妄念罷了。如果你真的依照這些妄想去行動，就會發生千奇百怪的事情。「妄想」是說奇怪、怪誕的事物。你對它們愈深信不疑，就愈可能發生奇怪的事情。 有品德教養的人，比較不會隨著自己的妄想起舞，而引發許多怪異的事情。這種人不相信自己的妄想，依循著自己和社會的道德來過日子。如果你相信妄想而且還照著去行動，在日常生活中就會遇到許許多多的問題。 妄想往往是五欲造成的；人們為了滿足五欲的需求，於是四處尋求物質或肉體的享樂，結果你真的心滿意足了嗎？就以食物為例吧，吃完一餐之後，你滿足了嗎？當然暫時是滿足了，但是再過幾個小時，又會開始渴求食物。這是無窮無盡的循環！你不但現在掛念著要找東西吃，還會掛念到老。欲望的確是沒有止境的。

我們常說要「活在當下」，什麼叫作「當下」？例如我說：「稍後我要回禪堂。」或者「二十分鐘後我要外出。」這些念頭，都是當下心所感知的現象，但為什麼我們又會覺得它是「未來」？ 一般所說的當下，是以身體做為參考點，當下五種感官所感知的對象，稱為當下。至於意根所浮現的內五塵現象，例如影像、聲音，無法透過現前的五根感知到，稱為過去、未來。也就是說，這一刻的當下，無法感知「稍後」、「二十分鐘後」的未來世界；這一刻的當下，同樣也無法感知已經消失的往日時光。 其實，心性一直都在當下，只是我們錯用了心。生活中，多數人用的是散亂心，不知道自己處於能所的平台，產生顛倒的身、口、意行為。只要心有取捨，心非平等，就在相續業力，而不是反能所、反無明、反業力的操作。就像有些禪眾，在蒲團上很用心，下坐後還是「用心」，只是選擇散亂心而不自知。 至於「當下」的用功法，並非岸上觀水，而如水中觀水，既不改變任何現象，也不做任何努力，就讓現象來、現象去，知道就好。如果心中冒出過去或是未來的念頭，也是「當下」的念頭，只是內容與過去或未來有關。若把未來的念頭當真，可能引發擔憂或期待。若把過去的念頭當真，則可能落入迷戀或悔恨。其實這些都是當下的念頭，不論內容為何，不需要轉變，就在這些當下隨流認得性。只要衍生相續的念頭，在意根的念頭堆裡打轉，就不是活在當下。 禪宗祖師言：「一舉手、一投足皆是法身顯現。」法身是心性無住的功能。平時晾衣服，都需要全身投入，用全身的感覺，一件一件將衣服掛上衣桿，身體放鬆，而又清楚每個動作，心的感知就會愈來愈綿密，更能體驗當下。 行住坐臥，是我們的心隨因緣產生的功能；言行舉止，無一不是佛性顯現的波浪。練習鏡子般無取捨的整體感知，即是活在當下。

「四念處」的「處」，是指對四種對象的觀想︰（一）身；（二）受；（三）心；（四）法。其中，「身」是指我們的身體，「受」是指我們身體對外界種種刺激的「感受」，「心」是指心靈對於這些感受所產生的反應與執著，「法」是指由「身」、「受」與「心」產生的一切生理及心理反應的元素。這四者會被稱為念（sm?ti）的「處」（upasth?na），是因為在「四念處」的方法中，行者會按次第一個一個觀想這四個層面，由淺到深、由粗到精，就像造訪一個一個處所。 「四念處」的用意，是對治和根除四種基本錯誤的觀念，也即是「顛倒見」，即四種對一切人、事、物的謬見︰（一）以為世間是清淨的，實則它是不淨的；（二）以為世間是快樂的，實則它是苦的；（三）以為世間是永恆常住的，實則它是無常的；（四）以為我們和世間有情都有不變的自性，實則並非如此，而是無我。這四個謬誤之所以被稱為「顛倒」，因為實際情形是相反顛倒的︰事實上，世間是不淨、苦、無常和無我的。 這四個謬誤，在我們對於世間的所有誤解裡，是最根深柢固和隱伏的，而且深深影響著我們對自己和周遭世界的看法。事實上，它們就是無明和煩惱的主要根源，因為有無明和煩惱，才會產生生死輪迴和循環不息。因為，要不是相信世間是「淨」，就不會認為我們的身體是清淨的；要不是相信世間是「樂」，就不會天真地以為我們的感受是快樂的；要不是相信世間是「常」，就不會以為自己的心靈和人格是恆常不變；要不是相信我們（和世間）被賦予了一種獨立的自性，就不會產生一種堅定的自我感，以為有一個恆常而堅實的「我」是一切經驗、決定與行為的主體。這四個謬誤都或多或少涉及一個「我」，因為它們全都是以一種自我指涉的方式，去組織周遭的世界。可以說，這四種「顛倒」，乃是自我感存在的基石。 「四念處」是用來揭發和對治這四種基本「顛倒」的，所以它們會在修行者身上激起對身、心與世界革命性的新體驗。人都有一種把身體等同於自我的傾向，另一方面，我們的自我感也從來不會只局限在身體的範圍，而是與不停歇、變化不斷的感受相關，使得我們的身心在與環境互動時產生苦樂之感。事實上，深入一層考察，就會發現我們對身體的體驗，全都是由這一類的感受構成。正是這種與外境互動時所產生的感受，構成我們對身體存在的感受。 更進一步說，我們對心念和自我意識，要比身體來得深。我們對身體的看法和對待方式，常常將其視為環境中的一個物體。例如我們說：「我的手受傷了」，或「我的頭髮很好看」等等。我們固然會覺得身體和自我有關聯，但終究來說，我們會覺得有一個更深更真的「我」在裡面。這也是我們所謂的「靈魂」或「真我」的意義。 在定境中，我們會體驗到身體的局限完全消失了。我們會覺得身心消失了，向外擴大，與萬物融為一體；會覺得自己與宇宙合而為一，而這個一就是純然、真實的存在、上帝或是絕對真實。很多宗教與哲學都是從這一類的體驗中得到啟迪的。然而，佛教認為，這種體驗其實也是一種自我，只不過它比我們日常熟悉的那個自我精細罷了。這時候，你不過是用一個大我來取代原來的小我，在大我裡，身體平常所感受到那種粗重的苦樂會消失，而由一種微妙而遍在的喜樂與能量所取代。 不過只要自我還在，煩惱就還在，只是以不同的形式出現罷了。透過「四念處」的方法，我們才可揭發和拔除那些會帶來自我與一切人、事、物體驗的頑愚之見，為自身引發一場革命性的變化，這種變化是從體認到「無我」、「無心」或「空」而產生的。「四念處」就是小乘和大乘為達此目的而開發出來的觀法之一。

可以修習的打坐法有很多種，但只能以正見來修習真正的佛法。任何方法都能使我們狹隘的自我感轉換成與宇宙合一之感。然而，在正見的佛法觀點引導下，我們能超越這個大我與統一，走向無我與解脫。引導我們修行的原則應該是無常、空、無我，把這些指導原則運用到修行上就能得到解脫。我們已經談過無常了，今天早上我們要談空與無我。 先前說過，有觀念的空和體驗的空。觀念的空是認知、了解萬事萬物都是無常的，並沒有實質的本體。英文裡的 emptiness並不能真正傳達梵文裡的 shunyata或中文裡的「空」的意思，人們可能會被誤導而以為是空虛。「空」可以理解為「空去」或「缺少」。空了什麼呢？空了恆常、固定、實質的本質。少了什麼呢？少了執著。因此，佛教意思的空不只是空虛，而是沒有自性。 所有的現象都來自因緣，並隨著因緣的改變而改變。因此，現象並沒有持久的自性。現象存在，而且彼此並存， 但它們的本質是短暫的，缺乏內在、持久、不變的本質。因此，自性本空。了解所有的東西都沒有實質的本質，因而是無常的，就自然不會執著於現象。這種對於空的觀念性了解是基本的佛法。 經驗的空可以是觀空，也可以是證悟空。觀空有不同的練習方式。一個直接的方法就是放下過去，不要投射於未來，也不停住於過去與未來之間的「空間」，而要保持當下的清楚澄明與無執，沒有妄念。當身體感受消逝，也不再受環境影響時，心會清楚覺知既沒有方法，也沒有色相。心不「住」於任何地方。 你可以修行到身體的感受脫落，沒有任何妄念。但如果依然感覺到禪堂或鄰座的存在，那麼環境對你而言依然存在。如果有東西讓你倚賴或執取，那就不是觀。因為你依然覺知到環境，所以就把它當作你的身體只是在打坐。當環境裡的一些特殊事物逐漸脫落時，環境對你來說也不復存在，就能進入觀空。 雖然這並不是證悟到空，但在現階段的修行很重要。你很可能身體意識脫落，心中沒有任何執著。人們習慣執著於某樣東西，以致難以維持這種狀況。不要太驚訝，因為觀空正是沒有執著。只是維持那種清楚澄明。你也許會想：「我的身體呢？我置身何處？我該做什麼？」如果生起這種念頭，當然就有東西讓你執著。其實，只管打坐是觀空最直接的方法。當只管打坐時，你集中於自己打坐的感受，但並沒有太多的感受，因為你所覺知的是對身體的普遍感，對特定部位很少或根本沒有感受。當心變得更平靜、穩定，而你的方法也很放鬆，泰然自若，身體意識終究會減輕，到時就得到修行的契入點：「默」是心擺脫了過去、現在與未來的念頭，「照」是心很澄明，沒有執著。

現代人的物質生活非常豐富，生活環境卻因此而變得極為複雜。因為物質愈豐富，人類的欲望就愈強烈，見到人家有的，自己也希望擁有；已經便利的，希望更便利。由於這些欲望，使得我們的生活被物質所引誘，而喪失獨立自主的判斷力和自信心。 有人形容物質文明和人類欲望的關係，就像一個人騎在老虎背上不能下來，因為一下來就會被老虎吃掉，他只能騎在虎背上，老虎跑得愈快，騎在虎背上的人也愈緊張，但無論如何緊張，也不敢讓老虎的腳步停下來。做為一名現代人，似乎經常是處於這樣的心情中。 對物質豐富的現代環境，不必努力抗拒，而要做到不受誘惑。如果用禪修的觀念來過生活，就不會由於物質環境的影響而產生苦惱。因為禪修的目的，是重於精神的自在和解脫，而且如能從中獲得平安，便不會以追求物質的享受，做為生活的指標。所以應該從精神層面多深入、多體驗、多努力，對於物質條件的誘惑，便有免疫的能力了。 我曾提出：「需要的不多，想要的很多」這兩句話，「想要」是貪欲的煩惱，「需要」只是生存的最低條件；「想要」的可以不要，「需要」的不是問題。禪修的人因為內心不會感到空虛不安，欲望必定減少，就能「少欲知足，知足常樂」了。 二十多年前我在臺北出席一項重要的會議，與會的人士都是有錢的商人及有地位的官員，開完會之後，服務人員來問我：「請問法師，您的車子停在哪兒？我們代您把司機請來！」 我說：「我的車子停得滿遠的，你叫它來，它是不會來的，因為那是公共汽車！」 這位服務人員替我委屈地說：「法師！您怎麼沒有自己的車子啊！」 當時如果我真的認為參加這樣的會議，非要有一輛自己的車子不可，豈不就是受了環境影響，而失去自我了嗎？

聖嚴師父在《禪的理論與實踐》中，用四句話說明禪境層次的高低：「1.澄澄湛湛，2.光音無限，3.一片悟境，4.虛空粉碎。」最後的「虛空粉碎」，才是真正的悟境。在同書中，也指出五個層次的悟境：「一般而言，所謂的悟境有五個層次：第一是輕安境，第二是光音境，第三是空寂境，第四是聰明境，第五是神通境。」這些都不是開悟，要到進入解脫境，才是真正的開悟。又在《禪的理論與實踐》、《禪與悟》及《聖嚴法師教默照禪》等書中，將傳統的「四禪八定」都歸納為「統一心」的範圍。 調心的四個層次：散亂心、集中心、統一心、無心，可以更簡要地分為有心、無心兩種。統一心以前的三個階段，都屬於有心，開悟之後則是無心。不管次第禪定得到多高的定，都屬於統一心。事實上，發慧並不需要用到非常高階的四禪八定，比如未到定的統一心，就可以直接用頓悟的禪法來發慧。因此，不論是默照禪或話頭禪，皆不鼓勵、不注意進入統一心，而要以發慧為目標來持續不斷地用方法。因此，禪坐時不要想著：「我快入定了沒有？」如此想，反而會造成干擾。如果有禪定的經驗也不錯，但是不要特意追求和執著，因為一追求、執著，就會妨礙進一步發慧的機會。外道修行也有禪定經驗，那樣的經驗很吸引人，因為進到統一心的當下，不會感覺自己有煩惱，而以為這種狀態就是開悟，但事實上卻非如此。定的經驗和慧的經驗有很多類似處，而容易混為一談，因此，修行必須要有佛法的正知正見，才不會誤入歧途。 明師與善知識 第一位力倡參話頭的大慧宗杲禪師，便曾有險將誤境當悟境的經歷，幸好得到明師提點，才真正參悟。據《大慧普覺禪師語錄》記載，大慧禪師在開悟之前，曾有一次很好的禪境體驗。那是當他在聽到師父圓悟克勤禪師講到「如何是諸佛出身處」的公案時，馬上體驗到：「向這裏忽然前後際斷，譬如一綟亂絲將刀一截截斷相似。」「前後際斷」是指截斷前後相續的念頭，「一綟亂絲」是指如一團麻絲般的煩惱，此句是指對當下念頭不動、煩惱不生的體驗。接著又提到：「當時通身汗出，雖然動相不生，?坐在淨裸裸處得。」當時大慧禪師流了一身汗，雖然心念處於不動的狀態，卻停留在一種身心脫落的體悟之中。 有一天，大慧禪師去小參請求勘驗，圓悟禪師說：「也不易，爾到這箇田地，可惜爾死了不能活。不疑言句，是為大病。不見道：懸崖撒手自肯承當，絕後再甦欺君不得。須信有這箇道理。」意指能有這樣的體驗，確實很不容易，只可惜你雖然一時間妄念不起，但並沒有真正開悟。不生起大疑情，是參禪最大的障礙。所以過去禪宗祖師大德說：「參禪要有放下一切，如同跳下懸崖的決心，才能真正承擔起開悟這件事。大死之後才能大活，這絕對不是騙人的話。」你必須相信有這樣的道理才行。大慧禪師自己則說：「我只據如今得處，已是快活，更不能理會得也。」這句話的意思是說，現在我有這樣的體驗，就已經感到很滿足了，當時得少為足，沒有去理會老和尚的話。但後來大慧繼續在圓悟禪師的身邊修行，終於獲得真正開悟的印可。 由此可見，修行由定到慧的過程——特別是否真正發慧，若能得到明師或善知識的確認、印可的因緣，則能更加穩當。雖然開悟見性對修行信心的建立幫助很大，但不代表已經究竟解脫；重要的是，煩惱是否真正減少，待人是否更慈悲。

有位菩薩問我：「修默照，是什麼事情都不管它，如果覺得自己的配偶做錯了事，像這種情況，要不要管呢？」我回答說：「這要看狀況。如果對方願意接受，為什麼不管？如果知道去管它，會變成家庭戰爭，造成兩人都煩惱，還要管嗎？不管它！雖然會有問題，至少並不嚴重。」許多人愛管閒事，好打抱不平；不管時，問題還不嚴重，一插手，問題反而更嚴重了。所以，修行人要用智慧來處理事，要以慈悲心來關懷人。 有智慧、有慈悲的人，稱為修行人、菩薩。在修行菩薩道，處理人際關係的問題時，應該以三種方式來處理：第一種方式是對很有修行，也很有信心的弟子而言；如果兩人在爭執，彼此都認為對方是錯的，這位有智慧的老師，一定是有理的打三十棒，沒有理的也給三十棒。既然是修行人，還計較什麼？計較就產生煩惱了。諸位有沒有聽過，古代的中國禪師及祖師們，動不動就是棒、喝；打人是棒，罵人是喝。這是因為有智慧的老師，很清楚知道弟子是很有修行、很有信心，才會用這種方便法。你們諸位，如果問一句，我就打一棒，可能你們很快就要打電話報警，說這裡是個瘋人院了。 第二種處理方式是見到想要修行，但是沒有信心，也沒有什麼修行的弟子發生爭執時，他們都在數落對方的錯誤，老師的處理方式是：「你們都是對的，都沒有錯，錯的是老師沒有把你們教好，所以你們會吵架！」因為老師承認錯誤，兩個徒弟覺得對不起老師，就不再吵，也就沒事了。 第三種處理方式是對有一點修行，但是信心不堅強的弟子，那就要對他們說道理了。要用佛法來疏導、安定他們：「他的錯誤是有道理的，這是因為他站在他的立場；站在你的立場是對的，你是菩薩，你就吃虧一點。我知道，佛也知道，讓他占一些便宜，是你的慈悲。」 度眾生就是這樣度的，這樣他們才會留下來，才會繼續修行，要不然豈不是斷了他們的善根嗎？如此一來，兩個人都留了下來，也不會再吵架了。 默照，在默的時候，是沒有是非、對錯的。我們已經介紹過「不思善，不思惡」、「絕學無為閒道人，不除妄想不求真」、「不觸事而知，不對緣而照」。默照不是不知道、不處理，而是不要有煩惱心，否則就跟默照的方法背道而馳。一有煩惱心，就失去了智慧與慈悲。所以，要以慈悲心來對待人，以智慧心來處理事。否則，不以智慧來處理，本來自己是沒有煩惱的，他人的煩惱就變成了自己的煩惱。

繼程法師在《禪觀修學指引——漢傳禪修次第表解》這本書的總表提及，修觀有三種觀法：理觀、事觀、現觀。其中的現觀也有三種：觀「念頭生滅、聲音生滅、出入息生滅」，特別是觀念頭生滅，是非常直接的方法。〈永嘉證道歌〉提及：「損法財，滅功德，莫不由斯心意識。」一般的修持，特別是念佛道場的修行，也常會搭配兩句警語：「打得念頭死，許汝法身活。」 《圓覺經．清淨慧菩薩章》說：「居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。」「居一切時不起妄念」是已經體會到無心、無念的悟境，即使無法很快做到「居一切時不起妄念」，仍可以退而求其次，做到第二個層次的「於諸妄心亦不息滅」。 把心放在當下一念 「於諸妄心亦不息滅」，就是我們清楚知道有妄心、念頭在起起滅滅；當知道有妄念時，妄念就已經不在了，不需再起第二念去滅掉前一念，這是直觀念頭生滅的方法。這樣的直觀方法，就是隨時把心放在現在、當下的一念上。 從唯識上來說，當眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的前五識產生時，必定會有第六意識同時俱起，此時的第六意識又稱「五俱意識」，這就像有五個門都通向同一個房間的道理一樣。這五俱意識其實是第六意識的第一念，清楚知道當下色、聲、香、味、觸的現前境，又稱為「明了意識」。例如吃飯的時候，清清楚楚地知道自己是在吃飯，知道飯的味道，清楚吃飯的動作，但是不加以分別、判斷，吃完飯就放下，不去攀緣思惟剛剛吃飯的事，也不去回味飯菜的味道，隨時保持在第一念的當下，不起第二念的分別心，事實上，這就是直觀方法的運用——不給名字、不加形容、不做比較。 隨時隨地保持在我們五俱意識的現前境當下很容易達成身心統一，就算在動態的日常生活中，也隨時隨地可以練習統一心。當修行統一心的狀態穩定後，能進一步用禪法將統一心破除，就可達到悟境現前。 念佛取代所有的妄念 由於第六意識的慣性、習性，使我們很容易起第二念的分別心，經常維持在第一念，修行還是要有點工夫才做得到。如果感到這方法不容易用上力，念佛的方法也很好用；任何人都可以念佛，隨時隨地都可以念佛。從禪修來說，這也是一種取代的方法。 以念佛的這一念取代所有的妄想，比如我們吃飯的時候，沒辦法完全用直觀的方法吃飯，那就用念佛方法。吃飯的時候同樣可以念佛，念佛可以配合吃飯的動作，或只要輕鬆地念佛即可，不去管動作，雖然專心程度沒有精進的念佛修行那麼高，但仍然可以清楚知道自己的心不在妄想上。事實上，念佛也是禪修方法的一種。 無論使用的是哪一種方法，最重要的還是要提起精進用功的心。

孔雀雖有色嚴身，不如鴻鴈能遠飛；白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。 ——大智度論卷三．初品中四眾義釋論第七 此偈的表面是說，孔雀雖有華麗的外表，但是不如鴻雁能夠遠飛；在家人雖然富貴而有勢力，但不如出家人的功德殊勝。好像是說，從外表上看，在家人比出家人高貴，其實卻恰巧相反。 這是出家與在家兩種生活型態的比較。很多在家人一生中所追求的不外名利權位勢，即使不一定受人尊敬，但卻要受人矚目，才算成功。可是很少人在成功之後，不被牽累，直到晚年，仍在名利場中打滾而不能脫身。這好比披著華麗羽毛的孔雀，是眾目的焦點，受人讚美欣賞；但孔雀尾巴太長，身體太重，飛不高也飛不遠。鴻雁是一種候鳥，長得並不漂亮，但在夏季來時向北國去避暑，冬天到了往南國去避寒，翱翔於滄溟，一飛就數千里，如此海闊天空的大胸襟，絕不是孔雀所能比擬的。 這不是說，在家人有了財勢富貴，便不能遠走高飛，而是因為有家有室、兒孫成群，加上田產房產，要想說走就走可就不容易了。縱然年老退休乃至臨終之時，還對眷屬產業牽腸掛肚地放心不下。由於不自在，所以患得患失。富貴者更求富貴，有權者希望權加一級，有勢者力求鞏固並擴張。自古以來，許多尊貴權勢人物，往往至死不願讓出權位，要待子女逼下台，要等後起者趕下台。提得起放不下，是非常痛苦的事。 出家人的功德在於隨遇而安、隨緣奉獻。沒有一定要做的事，沒有一定要去的地方，沒有一定要在世間揚名立萬或完成大事業。如果事實需要，也沒有一定不願見的人和不想做的事。有一位海外回來的學者見我們法鼓山的計畫不小，遠景龐大，對我說：「聖嚴法師，你的野心不小。」我說：「阿彌陀佛，我哪敢有野心？隨緣而已！如果因緣許可我就做，而且不逃避、不後人；因緣不許可的話，我是不會強求的。野心是想要追求、想要征服、一定要達成什麼；我沒有野心，佛法要我做的、眾生要我做的，在不違背智慧和慈悲的原則下，只要我能做，一定盡力而為。」出家人沒有私人的事業和財物，一缽千家飯，孤僧萬里遊，在任何地方落腳乃至一晚，就把那個地方當作自己的家來照顧；遇到任何一個人乃至一面之緣，也把他當作自己的家人那樣來看待。情深禮隆而不存占有之心，所以能隨緣結緣而又能隨時放下。 此偈雖然是以在家和出家的兩種身分做對比，其實，有大智慧的人，不論在家出家，都能提得起放得下，所謂置名利權勢於度外，乃至也置生死於度外。如果是非常愚癡的人，不論在家出家，他們的心中也都被名利權勢占滿。不過出家人的生活方式，若非已經擁有寺院及徒眾的大和尚，要想占有名利權勢，相當不易。所以，若非道德修養已有相當火候，擔任叢林道場的方丈，是要特別留心的。有道的出家人，處處努力建寺，隨時可以離開。

「人無我」、「法無我」，出離一切法 開悟見性的「性」，就是無常、無我的空，只是給它一個名詞——「空性」，而「性」的意思，即是本質。 早期《阿含經》沒有講到空性，只講空。所說的「無我」，是指個人自私的「我」沒有了，由此而得解脫，此後便進入涅槃境，也就是涅槃法。因為五蘊假合的「我」是沒有的，所以解脫者不願意再進入五蘊假合的法，亦即世間法之中，而解脫以後，便離開了這個世間，與這個世間沒有了關係，因此才說有世間法、出世間法，彼此是對立的。然而，這樣的說法不夠究竟。 所有佛和大菩薩沒有了對自我的執著，但是他們也不會執著於世間法或出世間法，皆得解脫：從自我的、自私的執著得解脫，然後出離世間法與出世間法，也得解脫，這是兩重。前者是「人無我」，後者是「法無我」，這即是大乘佛法。而大乘佛法的「法無我」，與見性的「性」也有關係。 到了《般若經》所說的空，是一切法的空性，但並不是什麼也沒有。一切法，包括世間法和出世間法，其本性就是空性。無論是觀念的、物質的、抽象的、具象的，只要有一法，它的本性都是無常的，如果說是常或不變，即是不究竟。 因為二乘人的智慧不夠圓滿，所以認為阿羅漢的寂滅涅槃，是常的、永恆的、不變的。因此在《法華經》、《楞伽經》裡都說了一個比喻：聲聞、緣覺二乘人的進入涅槃，好像是喝三昧酒喝得酩酊大醉一樣，但醉後還是會再醒過來。所以，雖然進入解脫三昧的時間很長，必定還是會從三昧中出來，出來之後，發覺這樣的涅槃是無常的，是不究竟的，因此，必須重新再修菩薩道。 聲聞、緣覺與菩薩、佛不同的地方，在於智慧與福報的差別。二乘人雖有智慧，但不夠圓滿，福德也還不夠，因此沒有辦法得到究竟解脫。所以，佛告訴我們，不要先求進入涅槃，因為在你「酒醉」的那一段時間，是空掉了的，等你醒來，還是要修菩薩道。 既然如此，何不一開始就邊修解脫道，邊修菩薩道？這樣便可以從「我空」進入「法空」。這個「空」是空去一切法的本性，甚至涅槃法其本身的性質也是空的。因為二乘人的涅槃還會退失，會從酒醉中醒過來，所以是無常，不是永恆，而無常法的本質就是空，稱為「空性」。 覺悟空性，智慧反應 一切法，不管是世間法或出世間法、煩惱法或解脫法，它們的本質皆是空的，都叫作「空性」。請問哪一樣事物沒有空性？哪個地方沒有空性？ 這空性在你開悟的時候，對你自己來說叫作「佛性」，此時你看眾生皆有可能成佛，因為每一個眾生，無論身心都是無常，其本質都是空的，所以每個眾生都有佛性。 至於無情的眾生，是不是也可以成佛呢？當你成佛的時候，看無情眾生也成佛了。不過無情眾生本身是不會成佛的，它是有情眾生的附屬品，雖然其本質也是空的，但不是佛性，而稱為「法性」。 本質同樣是空、無常，對有情眾生而言是「佛性」——具有成佛的可能性，而佛就是實證本質是空。「法性」的意思，是指對無情眾生而言，它不能成佛，但它本身的性質也是空，所以叫作「法性」。因此，空性是遍於一切有情、無情的。 我們要悟的佛性，是悟到一切法的空性，包括自己的本質也是空性，所以叫作「見佛性」。「佛」的梵文是buddha，意思是「覺」，能夠覺悟到一切法的本質都是空性，所以叫它「佛性」，也可稱為「覺性」，而木頭、樹等無情界，因為沒有辦法覺悟，所以它只是一個現象或者一樣事物。 佛性與法性是空性，是不是等於什麼都沒有了？不是。只是覺悟到自己的本質是空性，然而覺者還在。覺者是智慧者，覺的功能就是智慧，當智慧的功能還在的時候，他是有反應的。與世間一切眾生互動的時候，即產生智慧的功能，這是慈悲的表現。用智慧來度眾生，這個行為本身就是慈悲。 那麼，覺者是誰？菩薩（bodhisattva）稱為「覺有情」，而佛（buddha），則是已經圓滿的覺者。因此，是有覺的功能——度眾生的功能，而不是什麼都沒有了、斷滅了，但也不是有一個固定不變的東西。所以佛菩薩可以因應眾生的需求，在任何環境中出現，也可以顯現種種的形相、種種的形態，甚至於變現地獄眾生的樣子。 那他們受不受苦？他們如果有身體，雖然也會感覺痛，但是不會覺得苦，因為他們知道一切法的本質是空，所以不會覺得心裡煩惱、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩薩、有佛，斷見是錯的。 因此，參話頭的目的，就是參到見佛性。見了佛性，你的煩惱會少一些，你的信心會很強，你的慈悲心也會出現，因為智慧和慈悲是同時的。如果你自認為見性了，但是你一點慈悲心也沒有，那這一定是假見性。